WEBSITE RESMI STAI AL MAARIF CIAMIS

PENERIMAAN CALON MAHASISWA BARU

PENERIMAAN CALON MAHASISWA BARU

Rabu, 22 September 2021

Konseptual Raf’u Al-Haraj dalam Metode Penetapan Hukum Islam

| Rabu, 22 September 2021

 

Oleh : Amin Muhtar, S.Hum., M.H.I.

 

A.    Latar Belakang

Sesuai dengan karakteristiknya, Islam merupakan agama yang komprehensif dan universal. Legitimasi tersebut lahir karena ajaran Islam mencakup berbagai aspek, baik itu aspek ketuhanan (theology) maupun aspek kemanusiaan (humanism). Islam bukan merupakan agama arogan/egosentris yang hanya mengharuskan setiap pemeluknya untuk mengagung-agungkan penciptanya saja, tetapi lebih jauh lagi justru Islam hadir untuk mengangkat harkat dan martabat manusia. Sebagai studi kasus, bagaimana sosio-kultural pada zaman jahiliyah yang memperlakukan orang-orang Islam dengan berbagai siksaan karena tidak mau mengikuti ajaran mereka, memenjarakan hak-haknya dan tidak memberikan sedikitpun ruang kepada mereka untuk melaksanakan keyakinannya serta keadilan pada waktu itu merupakan harga yang sangat mahal. Maka setelah Allah mengutus rosulullah sebagai pemberi kabar gembira dan peringatan terhadap manusia, keadaanpun menjadi berbeda karena Islam memberikan solusi terhadap realitas empirik pada waktu itu yang penuh dengan berbagai ketidak adilan.

Berbagai solusi itu bisa kita terjemahkan melalui syari‟atnya yang sarat dengan nilai-nilai kemanusiaan, karena agama Islam merupakan agama yang mengakomodir pelbagai kebutuhan manusia serta tidak memberikan kesulitan bagi semua pengikutnya dalam melarapkan hukum-hukmnya sebagaimana disinyalir dalam Al-Qur‟an surat Al-Hajj: 78

“Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama
kesempitan”

Dengan kata lain, Islam menghendaki suatu upaya pencegahan dan penghilangan segala apa yang membuat manusia merasa masyaqah, kepayahan dan terciptanya kemaslahatan seluruh umat manusia, tak terkecuali hanya yang membedakan mungkin dari sisi konsekuensi (balasan) dan perlakuan terhadap orang-orang di luar Islam. Konsep penghilangan unsur kesempitan bagi manusia dan maslahat ini menjadi menarik untuk dipetakan karena banyak pemahaman yang liar tentang teori ini terkait dengan pemecahan suatu hukum yang tidak diinterpretasikan oleh Al-Qur‟an secara tekstual sehingga banyak menimbulkan pro dan kontra tidak hanya dikalangan para intelektual kontemporer saja. Namun, ulama dulu pun tak lepas dari debatable seputar konsep maslahat ini. Untuk memetakan konsep ini maka disini penulis hendak mengungkap hakikat yang menjadi ukuran dalam aturan Raf‟u al-Haraj (menghilangkan kesempitan) demi mencapai sebuah maslahat sebagai sebuah tinjauan Qawaid alFiqhiyah.

B.     Pembahasan Konseptual Raf’u Al-Haraj dan Syariat Islam

1.      Makna al-Haraj

Kata al-Haraj, baik dibaca dengan baris fathah (Haraj) maupun kasrah ro‟ (harij)- dalam literatur-literatur yang sudah ada memiliki makna dasar yang beragam. Dalam kamus Lisan al-„Arabi –misalnya- kata al-Haraj diartikan sebagai suatu tempat yang sempit yang dipenuhi pohon yang serabutnya saling bersambung.[1]

 Selain itu, ada juga yang memaknai kata al-Haraj secara maknawiyah (abstaksi) atau makna konotasi dengan makna dosa, sebagaimana yang terdapat dalam al-Qur‟an;

Óltym Çك̍yJø9$# n?tã Ÿwur Óltym ÆltôãF{$# n?tã Ÿwur Óltym 4yJôãF{$# n?tã }§øŠ©9

“Tidak ada dosa bagi orang buta, tidak (pula) bagi orang pincang, tidak (pula) bagi orang sakit, dan tidak (pula) bagi dirimu sendiri”

Juga terkadang bermakna tahrim (mengharamkan), ragu-ragu, dan bahkan bermakna sinonimnya.[2] Secara sederhana al-Haraj dapat berarti kesempitan atau yang sempit, tidak longgar. Sedangkan secara terminologi al-Haraj diartikan sebagai segala sesuatu yang mencapai kondisi kepayahan, kesulitan berlebihan, baik pada tubuh, jiwa, maupun harta, baik pada masa yang sedang berlangsung maupun masa depan.[3]

Dalam arti, ketika seseorang melakukan sesuatu sampai mencapai kepayahan dan kesulitan berlebihan maka disanalah ia akan merasal sempit, tidak merasa longgar melakukan hal tersebut sehingga tidak mampu melakukan sesuatu yang sedang dikerjakan. Kesempitan semacam ini lah yang dimaksud dengan al-Haraj. Jika melihat kembali sedikit pada makna secara bahasa akan ditemukan titik pertemuan dengan maksud yang dikehenaki secara syar‟i. Ini gambaran mengenai makna al-Haraj, kesempitan yang diformulasikan dalam literaturliteratur hukum Islam. Dalam pengertian ketika seseorang mendapatkan satu kondisi yang sulit di luar batas kemampuannya niscaya ia tidak leluasa melaksanakan kewajiban yang hendak ia perbuat. Saat itu pula dirinya akan merasakan keraguan apakah dia mampu ataukah tidak menunaikan kewajibanya.

Sehingga sebagai konsekuensinya ia akan mendapatkan dosa tatkala tidak melaksanakannya. Dalam hal ini, sudah menjadi sebuah nilai agama yang fundamental dan baku bahwa syariat Islam tidak pernah mendatangkan dan menuntut sesuatu yang membuat manusia merasa berat untuk melaksanakannya. Justru hukum-hukum yang didatangkan syariat berkesesuaian dengan perbuatan mukallaf yang apabila muncul satu kesukaran dalam melaksanakan satu perintah atau larangan selalu disertai keringanan dan kemurahan-kemurahan syar‟i.

2.      Korelasi antara al-Haraj, Dhoruroh, Hajah dalam lingkup
Maslahah

Ada satu kesinambungan dan korelasi yang erat antara al-Haraj, Dhorurah, Hajah, dan Maslahah. Akan tetapi, untuk lebih dapat menghasilkan satu pemaparan yang mengena alangkah baiknya jika dikontraskan terlebih dahulu pengertian dari msaing-masing Dhorurah, Hajah, dan Maslahah. Menurut al-Syatibi, kemaslahatan manusia akan dapat terealisasi jika kelima unsur pokok kehidupan manusia dapat terealisasi dan dipelihara yakni agama atau keyakinan, jiwa, akal, keturunan dan harta. Dalam kerangka inilah alSyatibi membagi urutan dan skala prioritas maslahat menjadi tiga urutan peringkat, yaitu Daruriyat, hajiyat, dan tahsiniyat.

Daruriyat adalah kemaslahatan primer bagi kehidupan manusia dan karena itu wajib ada sebagai syarat mutlak terwujudnya kehidupan itu sendiri, baik dunia maupun akhirat. Dengan kata lain jika Daruriyat ini tidak terwujud, niscaya kehidupan manusia akan punah. Daruriyat ini mencakup pemeliharaan lima unsur pokok dalam kehidupan, yakni yakni agama atau keyakinan, jiwa, akal, keturunan dan harta. Contoh untuk penunaian aspek ini misalnya menunaikan rukun Islam, pelaksanaan kehidupan manusiawi serta larangan mencuri yang masing-masing merupakan salah satu bentuk pemeliharaan eksistensi agama dan jiwa serta perlindungan terhadap eksistensi harta.

Dengan demikian, setiap manusia meski pula menghargai keberagamaan orang lain, menghormati jiwa, menghargai kebebasan berfikir dan berpendapat, menjaga keturunan (hak reproduksi) serta menghargai kepemilikan harta tiap orang. Imam al-Syatibi menegaskan bahwa kemaslahatan yang bersifat primer tersebut merupakan inti semua agama dan ajaran.

Di sisi lain, hajiyat merupakan segala hal yang menjadi kebutuhan skunder manusia agar hidup manusia bahagian dan sejahtera dunia dan akhirat, serta terhindar dari berbagai kesengsaraan. Dengan pernyataan lain bahwa jenis kemaslahatan ini adalah yang tidak menyebabkan ambruknya tatanan sosial, ekonomi dan hukum, melainkan sebagai upaya untuk meringankan bagi pelaksanaan tatanan sosial, ekonomi dan hukum. Jika kebutuhan ini tidak tertunaikan, manusia akan mengalami kesulitan (masyaqqah) meski tidak sampai menyebabkan kepunahan.

Contoh jenis maqasid ini dalam bidang ekonomi Islam misalnya mencakup kebolehan melaksanakan akad mudharabhah, muzara‟ah, musaqat dan bai‟ salam, serta berbagai aktivitas ekonomi lainnya yang bertujuan untuk memudahkan kehidupan dan menghilangkan kesulitan. Dalam hal ibadat misalnya, bahwa dalam praktek peribadatan diberikan dispensasai (al-rukhash al-mukhaffafah) apabila dalam pelaksanaannya terdapat kesulitan.[4] Bagi mereka yang melakukan perjalanan jauh, sakit dan orang tua renta diberikan keringanan yang diatur dalam fiqih. Kemaslahatan ini ingin memberikan pesan bahwa dalam pelaksanaan peribadatan pun masih diberikan beberapa keringanan dalam rangka memberikan kemaslahatan dan kenyamanan bagi pemeluknya, sehingga beragama dan beribadah terhindar dari merasa keberatan dan keterpaksaan.

Tingkatan terakhir adalah tahsiniyat yakni berupa kebutuhan hidup komplementer-sekunder untuk menyempurnakan kesejahteraan hidup manusia. Jika kemaslahatan tahsiniyyat ini tidak dipenuhi, maka kemaslahatan hidup manusia kurang sempurna dan kurang nikmat meski tidak menyebabkan kesengsaraan dan kebinasaan hidup. Contoh jenis al-maqasid ini adalah antara lain mencakup kehalusan dalam berbicara dan bertindak serta pengembangan kualitas produksi dan hasil pekerjaan. Jenis kemaslahatan ini lebih memberikan perhatian pada masalah estetika dan etiket, masuk dalam katagori ini misalnya ajaran tentang kebersihan, berhias, shadaqah dan bantuan kemanusiaan. Kemaslahatan ini juga penting dalam rangka menyempurnakan kemaslahatan primer dan skunder.

Maka bisa dipastikan kebutuhan dalam kelompok ketiga lebih bersifat komplementer.[5] Dalam kerangka ini, dapat dikatakan bahwa kondisi dhoruroh dalam term syar‟i merupakan satu kondisi yang lebih tinggi tingkat penghabatannya ketimbang al-Haraj. Sehingga ada pengecualian-pengecualian hukum dalam kondisi dhorurat di atas legalitas faktual hukum yang terjadi dalam al-Haraj. Namun yang pasti, keduanya merupakan satu hal yang dianugrahkan Allah bagi umatnya dilihat dari sisi kebijakan-kebijakan-Nya memahami kondisi demikian yang di alami manusia dalam menjalankan ajaran-Nya.

3.      Landasan Normatif Konsep Raf’u al-Haraj

Manusia merupakan makhluk sosial. Oleh karena itu, manusia akan selalu bersentuhan dengan dinamika kehidupan yang melingkupinya. Lingkungan manusia sangat mempengaruhi kondisi yang dihadapinya, sehingga adakalanya dia gembira, susah, senang, sedih, aman, takut, tenang, khawatir, dan lain sebagainya. Sifat-sifat yang di alami manusia ini merupkana tabi‟at dasar manusia yang merupakan Sunnatullah, sehingga mau tidak mau manusia tidak bisa menghindari kondisi ini dalam kesehariannya. Sebagai Agama yang menjadi pedoman umat manusia, Islam memposisikan dirinya sebagai Rahmatan Lil‟alamin, Islam tidak melepaskan perhatiannya pada unsur-unsur kesulitan yang di alami umatnya. Sebenarnya, jika kita lihat legitimasi nash-nash al-Qur‟an dan al-Sunnah berikut disampaikan dalam surat Al-Baqarah:185

u(Žô£ãèø9$# ãNà6Î/ ߃̍ムŸwur tó¡ãŠø9$# ãNà6Î/ ª!$# ߃̍ãƒ

“Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran
bagimu”.

Al-Qurthubi menyatakan bahwa latar belakang turunnya ayat ini dalam konteks pemberian keringanan hukum berupa diperbolehkannya berbuka puasa bagi orang sakit atau orang yang sedang melakukan perjalanan (musafir).[6] Sebagian ahli tafsir, menyimpulkan bahwa ayat ini mengandung pesan mendasar yang universal yang berlaku dalam skala sangat luas. Dalam arti, kemudahan yang diberikan dalam ayat itu tidak hanya berlaku kepada orang sakit dan musafir, melainkan bagi semua umat Islam yang mengalami kesulitan. Al-Hajj: 78

8ltym ô`ÏB ÈïûdÏ9$# Îû ö/ä3øn=tæ Ÿ@yèy$ _اtBur

“dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu
kesempitan”.

Al-Maidah: 6

8ltym ô`iÏN Bà6øn=tæ Ÿ@yèôfuŠÏ9 ª!$# ߃̍ム$tB

“Allah tidak hendak menyulitkan kamu”.

Dalam ayat ini Allah Swt kata al-Haraj yang ditafsirkan kondisi sulit, yang mencakup berbagai macam kesulitan yang dalam segala bentuknya28. Apalagi jika ditelisik dalam surat al-Hajj di atas mencantmkan kata ad-Din yang secara eksplisit menunjukan bahwa kesulitan yang dimaksud adalah setiap kesulitan yang timbul dalam kerangka keagamaan atau syariat. Dengan demikian, peniadaan kesulitan dalam Islam merupakan apresiasi syar‟i terhadap dialektika kehidupan umat yang tidak mungkin lepas dari beragam bentuk kesulitan. Dalam ayat yang ketiga juga menunjukan satu konsep kemudahan yang ditunjukan al-Qur‟an sebagai konsep ajaran agama. Syaikh Yasin ak-Fadaani mengaakan bahwa ini menunjukan upaya Islam untuk memberi kebaikan, keringanan, dan keutamaan kepada umat. Selain itu, keringanan tersebut menjadi titik pembeda antara syariat Islam dengan hukum kaum Bani Isra‟il dan umatumat terdahulu.[7]

Dari sini dapat diambil benang merah bahwa hukum Islam, baik ritual maupun sosial telah dimodif dengn aspek kemudahan, pleksibel dan penuh toleransi.[8] Selain nash-nash al-Qur‟an di atas dapat dilacak dari hadits-hadits Nabi sebagai berikut:

إنما بعثــــــتم ميسرين ولم تبعـــثــوا معسرين

“Kalian semua diutus untuk memberi kemudahan tidak untuk menyulitkan”

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إ ّن دين الله يسر، ثلاثا

Rasulullah Saw. Bersabda: “sesungguhnya agama Allah adalah agama yang
mudah”.

بعثت بالحنيفة السمحة

“Aku (Nabi) diutus untuk meninggalkan yang tidak berhak dan dengan membawa ajaran yang mudah”.

Dapat ditelusuri dari hadits yang terakhir misalnya ada istilah Samhah. Kata samhah diartikan toleran, dengan kata lain bahwa agama menurut al-Munawi tidak membebani dosa dan tidak memberakan umatnya yang dala keadaan kesulitan. dan dalam Islam hal terebut justru tidak pernah terjadi.

4.      Raf’u al-Haraj Sebagai sebuah Metodologi Hukum Islam

a.      Periode Nabi dan Sahabat

Sebenarnya di masa hidup Rasulullah Saw., beragam persoalan yang dihadapi umat sudang banyak bermunculan berkenaan dengan ajaran agama Islam, akan tetapi dapat diselesaikan dengan dengan baik. Kondisi ini disebabkan oleh karena Rasulullah menjadi pusat rujukan pemecahan atas semua masalah yang dihadapi umat Islam saat itu masih ada. Adapun perkembangan selanjutnya tidaklah demikian, karena persoalan yang dihadapi umat berkembang pesat dan kian kompleks seiring berkembangnya tatanan kehidupan. Kondisi inilah yang kemudian menjadikan persoalan dikalangan umat Islam dari masa ke masa kian rumit.

Sebagai kitab suci, al-qur‟an tidak memuat secara terperinci setiap aspek hukum. Tujuan utama al-qur‟an adalah meletakkan suatu way of life yang mengatur hubungan manusia dengan manusia dan manusia dengan Allah Persoalan inilah yang dalam realitas sejarahnya menimbulkan usaha serius di kalangan ulama untuk melakukan ijtihad36. Bentuk ijtihad yang dilakukan oleh umat Islam setelah wafatnya Rasul telah dimulai oleh para-sahabat-sahabatnya. Salah satu bentuk yang digunakan sebagai metodologi ijtihad mereka dalam menyelesaikan masalah umat adalah dengan menggunakan Raf‟u al-Haraj. Dengan menwarkan solusi melalui cara yang arif dan bijaksana serta memberi pemahaman kepada umat bahwa sesungguhnya agama yang dibawa Rasul dan diwariskan kepada mereka sebagai sahabat-sahabatnya merupakan agama yang peduli akan kepentingan umat serta ajaran yang sangat sesuai dengan fitrah manusia. Dalam artian bahwa kesulitankesulitan dalam mengamalkan ajaran agama sebenarnya tidak hendak serta merta diacuhkan oleh agama. Dalam hal ini, mereka membuka lebar-lebar bahwa kesulitan dalam menjalankan kewajiban agama yang dapat menimbulkan kemadharan bagi diri manusia harus segera dihilangkan (Raf‟u al-Haraj). Dapat dilacak apa yang terjadi dalam fenomena masa itu beberapa kejadian- misalnya- Anas Ibn Malik pernah mengatakan bahwa saat ia bersama
Umar ibn Khatab, sang Kahalifah berkata kepadanya: “kami melarang adanya pembebanan (takalluf)”. Dalam kalimat yang dilontarkan Umar ini, para ulama
36 Ijtihad merupakan usaha para ulama untuk menjelaskan kandungan al-qur’an dan alsunnah agar sesuai dengan perkembangan zaman. Hadits mengatakan bahwa menjauhkan Takalluf adalah metode pemecahan masalah yang diambil oleh Umar.

Selain itu, Ibn Mas‟ud pernah berkata pula: “Barang siapa ditanya satu
ilmu yang dimilikinya maka katakalah, jika tidak mengetahuinya maka katakan
saja bahwa Allah yang Maha Tahu, karena sesungguhnya Allah pun mengatakan
pada Nabi-Nya:

“Katakanlah (hai Muhammad): "Aku tidak meminta upah sedikitpun padamu atas da'wahku dan bukanlah aku Termasuk orang-orang yang memberikan
pembebanan”.

Dalam ungkapan ini jelas sekala bagaimana metode yang digunakan oleh sahabat nabi. Mereka mengtamakan satu kesejahteraan kepada umatnya sehingga mereka tidak merasa terbebani dengan ajaran agama. Dalam kaitannya dengan
sikap dan perkataan ibn Mas‟ud diatas dapat dipahami bahwa kemampuan seseorang dalam menjawab sesuatu tidak lah terlalu sibuk untuk memaksakan diri agar dapat menjawab perkara yang ditanyakan. Jawab jika mampu dan tidak usah jawab apabila tidak memiliki pengetahuan itu. Sebab, ketika orang melakukan hal - yang dalam hal ini menjawab pertanyaan yang secara sadar bahwa dia sebenarnya tidak memiliki pengetahuan tentang apa yang ditanyakan- yang tidak ia kuasai, ia mampu justru akan mendatangkan penghalalan yang harusnya haram dan atau sebaliknya.

Satu riwayat tentang Abdullah Ibn „Abbas yang sedang berceramah
bersama jama‟ah sehabis „Ashar. Pengaj ian itu selesai saat matahari tenggelam dan muncullah bintang-bintang dilngit hitam. Keika itu, jama‟ah langsung pada
berteriak “Shalat,,Shalat,”. Lalu datang seorang laki-laki dari Bani Tamim menegur mereka supaya tidak usah melakukan teriakan dan ajakan-ajakan
tersebut. Hal tersebut membuat Ibn „Abbas bertanya kepada laki-laki tersebut: apakah kamu belajar al-Sunnah atau tidak?. Ia pun menjawab: saya pernah
melihat Rasul menjama‟ Dhuhur dengan Ashar dan Maghrib dengan Isya. Mendengar jawaban tersebut Ibn „Abbas pun teriam dan menghelas dadanya dan membenarkannya.

Dari beberapa tinjauan terhadapa sikap para sahabat dan tabi‟in dalam menyelesaikan masalah ternyata banyak menitik beratkan pada pembatalan satu kesulitan dan kepayan umat dalam melaksanakan sebuah kewajuban dan atau tuntutan ajaran agama. Sehingga dapat dipahami bahwa konsep metodologi yang digunakan oleh mereka adalah Raf‟u al-Haraj.

5.      Raf’u al-Haraj sebagai Problem Solving

Tidak dapat dipungkiri bahwa kehidupan manusia dimuka bumi ini selalu berubah dan berkembang dari satu hal ke hal lain. Jika Prof. Mulyadi Kartanegara
selalu mengutip ungkapan Heraklitus “ Kita tidak pernah menginjak air sungai
yang sama dua kali”.

Perkembangan yang dinamis ini, dipengaruhi oleh beberapa faktor.
Pertama, dorongan keagamaan. Berkaitan dengan ini, karena Islam sebagai sumber norma dan nilai normatif yang mengatur seluruh aspek kehidupan kaum muslimin, maka kebutuhan untuk membumikan norma dan nilai tersebut ataupun mengintegrasikan kehidupan kaum muslimin ke dalamnya, selalu muncul ke permukaan. Demikian juga hukum Islam yang bersifat serba mencakup harus selalu dapat memberikan pemecahan terhadap problem-problem baru yang dihadapi masyarakat. Jadi, perubahan sosial memang merupakan sebab langsung terhadap perkembangan hukum islam. Akan tetapi perkembangan itu tidak bisa dilepaskan dari dorongan keagamaan yang ada dalam diri individu-individu yang terlibat di dalamnya. Dorongan keagamaan ini selalu eksis disepanjang zaman sejarah Islam dan mengambil bentuk dalam konsep “ijtihad”. Muhammad Iqbal menyebutnya sebagai “Prinsip Gerak dalam Struktur Islam”.

Kedua, dengan meluasnya domain politik Islam, pada masa Khalifah Umar bin Khattab terjadi pergeseran-pergeseran sosial yang pada gilirannya menimbulkan sejumlah problem baru sehubungan dengan hukum Islam. Pada masa Nabi muhammad Saw., kondisi masyarakat muslim masih sederhana. Setiap persoalan dapat dipecahkan oleh al-Qur‟an dan Nabi Muhammad Saw. dan pada masa Abu Bakar tidak banyak terjadi perubahan. Persoalan hukum yang muncul selalu dapat ditangani dan diselesaikan dengan baik. namun pada masa Umar bin Khattab, problem hukum yang muncul kian serius, seiring dengan perubahan.

Dengan kondisi demikian, Umar tampil dengan sejumlah klebijakan radikal, yang belakangan menjadi rujukan, bahkan alat legitimasi terhadap pembaharuan hukum Islam.

Ketiga, independensi para ahli hukum Islam terhadap kekuasaan politik. Kemandirian itu membuat mereka mampu mengembangkan pemikiran hukumnya tanpa banyak mendapatkan intervensi kekuasaan atau politik. Kondisi inilah yang memungkinkan para ahli hukum Islam mampu menghasilkan produk pemikiran secara bebas dan mandiri.41 Keempat, fleksibilitas hukum Islam yang menjadikannya mampu berkembang untuk mengatasi ruang dan waktu. Hasbi Ash Shidieqy menyatakan, setidaknya ada lima prinsip yang memungkinkan Islam berkembang mengikuti zaman, yaitu : (a) prinsip ijma‟, (b) prinsip qiyas, (c) prinsip maslahah mursalah, (d) prinsip memelihara „urf, (e) prinsip berubahnya hukum dengan berubanya masa.

Sehingga, Persoalan yang sampai saat ini menjadi tema besar dan masih ramai diperbincangkan dalam dunia akademik Islam adalah mengenai metodologi penyelesaian fenomena-fenomana baru ditinjau dari hukum Islam. Titik tolak pertama yang sering menjadi permasalahan bahwa bagaimana memposisikan status hukum persoalan-persoalan yang dialami ummat tersebut tidak secara implisit dan jelas nash hukumnya dalam al-Qur‟an atau pun al-Sunnah.

Dari problem ini para ulama terus berusaha mencari metode yang cocok dalam pemecahan kasus-kasus semacam itu. Dapat disinggung bagaimana misalnya kepelikan masalah yang dihadapi umat Islam saat ini, yang mana sistem kehidupan sudah melaju mengikuti perkembangan diluar tradisi Islam pada umumnya membuat mereka merasakan satu problem dalam melaksanakan ajaran-ajaran agama Islam.

Kasus seorang Muslim yang hidup dilingkungan yang secara mayoritas pendudukannya adalah non Muslim. Sehingga segala aktivitas kesehariannya mau-tidak mau selalu bersentuhan dengan gaya, aturan, serta tradisi yang berlaku menurut komunitas non Muslim. Banyak hal yang menjadi kendala yang dialami Muslim di sana ketika hendak menlakukan kewajiban agamanya. Ada yang tersendat oleh pelarangan membangun tempat Ibadah, atau seorang pekerja misalnya tidak diberikan kelonggaran waktu untuk melaksanakan shalat, bahkan lebih tragis mereka ada yang dilarang secara terang-terangan dalam beribadah. Kasus lain yang menjadi problem umat juga adalah kaum muslimin yang secara sosial selalu berinteraksi harmonis bersama lingkungan dan masyarakatnya, tanpa terkecuali non Muslim.

Aktivitas non Muslim adakalanya membuat titiktitik munculnya seorang Muslim hendak melaksanakan ibadah. Salah satu gambaran kongkrit mereka yang selalu bersandingan, bertetangga dengan non muslim yang mata pencahariannya adalah pengelola Babi, mencakup sebagai peternak, penjual, dan lain halnya. Sehingga sehari-hari si Muslim akan terus bergaul dengan aroma dan lingkungan yang serba Babi. Hal ini, membuat satu problem yang sering terjadi di masyarakat Islam.

Dan ajaran Islam sebagaimana sudah maklum, sangat mewanti-wanti akan status hukum hewan Najis tersebut. Sehingga, kondisi si Muslim yang demikian selalu dihantui rasa kehwatiran dan bahwkan keraguan dalam melaksankan ibadah yang sebenarnya. Kondisi-kondisi di atas, jika kita melihat konsep yang dibangun dalam dua sumber agama tentnya dapat diselesaikan. Bagaimana telah di singgung beberapa penjelasan sebelumnya, dari beberapa nash yang ditawarkan oleh Allah dan Rasul-Nya memberi satu pemahaman bahwa syari‟at Islam pada dasarnya tidak pernah membiarkan umatnya terkena kesulitan sebab satu aturan dan ajaran agama yang ditawarkan.

Raf‟u al-Haraj dalam hal ini merupakan satu problem sloving kekinian. Salah satu metode yang digunakan dalam konsep ini melalui metodologi pemecahan fiqh secara induktif dengan mengacu pada nilai-nilai fundamental dalam Islam. Metode ini disebut dengan Qawaid al-Fiqhiyah. Rumusan-rumusan yang kaidah di dalamnya bersifat universal-abstrak meniscayakan penggunaan metode induktif, berangkat dari partikular-partikular hasil pemikiran fikih menuju kesimpulan general-universal yang berbasis pada kesamaan atau padanan.
Qawaid al-Fiqhiyah menjadi satu tolok ukur yang digunakan oleh kebanyakan para ulama Indonesia- khususnya Kiyai NU- dalam menyelasaikan berbagai persoalan kekinian pada masyrakat.

Ada beberapa konsep yang dibangun dalam Qawaid al-Fiqhiyah, diantaranya: Qawaid Fiqhiyah Mutafaqah dan Qawaid Fiqhiyah Mukhtalafah. Berkaitan dengan konsep yang pertama para ulama menetapkan lima kaidah utama yang menjadi formulasi fundamental dalam problem-problem fiqh. Kaidah tersebut sering disebut Qawaid Kuliyah Khamsah.

Salah satu kaidah utama dari Qawaid Kuliyah Khamsah adalah AlMasyaqah Tajlibu at-Taiysir, artinya kesukaran dapat mendatangkan kemudahan. Kaidah ini menunjukan satu konseptual tentang metodologi Raf‟u al-Haraj dalam menyelesaikan problem-probelm yang terjdai pada umat ini. Lebih jauh, bahwa pada perkembangannya metode yang mengunakan kaidah tersebut memunculkan beberapa kaidah bawahan yang dapat dijadiak sandaran ketika menyelesaikan problem tersebut.

Diantaranya ialah:

1. `Apabila sesuatu itu sempit, hukumnya menjadi luas‟

2. `Apabila sesuatu itu longgar atau luas, hukum menjadi sempit‟

3. `Kemudaratan-kemudaratan itu membolehkan tegahan-tegahan‟

4. `Keadaan darurat ditentukan menurut kadarnya‟

5. `Apa yang diharuskan kerana uzur, batal dengan sebab hilang uzur tersebut‟

6. `Keadaan terdesak tidak membatalkan hak orang lain‟

7. `Hukum itu mengikut kemaslahatan yang kukuh‟

8. `Hukum itu berkisar bersama illahnya atau sebabnya‟

C.    Penutup

Dari penjelasan diatas dapat ditarik sebuah benang merah sebagai kesimpulan bahwa Qawaid al-Fiqhiyah dapat menjadi satu tolok ukur yang digunakan dalam menyelasaikan berbagai persoalan kekinian pada Umat. Sebagai mana terliaht salah satu kaidah utama dari Qawaid Kuliyah Khamsah adalah AlMasyaqah Tajlibu at-Taiysir, artinya kesukaran dapat mendatangkan kemudahan. Dalam kaidah ini menunjukan satu konseptual tentang metodologi pemecahan satu problematika umat dalam mengahdapi ajaran agama. Meode yang diacu dalam konsep Qawaid al-Fiqhiyah tersebut adalah Raf‟u al-Haraj.

Dalam pengertian lain, bahwa ternyata Raf‟u al-Haraj dalam tinjauan sosio-historis maupun tinjauan teologis normatif telah menjadi satu metodologi dalam menyelesaikan hukum yang sifatnya kekinian. Dengan demikian, agama yang telah dikirimkan Allah Swt melalui utusan-Nya Muhammad Saw, selalu dinamis mengikuti perkembangan umat. Demikian yang dapat disampaikan, sudi kiranya para pembaca dapat menghadirkan saran dan kritikan psotif bagi karya sederhana ini demi peengembanagn intelektual penulis di masa mendatang.

 

  

DAFTAR PUSTAKA

Amir Mu'allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yordania: UII Press, 2005)

Al-Qurthubi, Tafsir al-Jami‟ al-Ahkam, juz 2

Abu al-Faydl Muhammad Yain bin „Isa al-Fadani, al-Fawa‟id al-Janiyah, Dar al-Fikr, Bairut, Libanon. 1997

Abu Ishaq Ibrahim as-Syathibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Fiqh, Mesir. 1372 H.

Fahruddin ar-Razi, Mafatih al-Ghaib/ Tafsir ar-Razi, Dar al-Kitab alIlmiyah, Theheran. Tt.

Shalih ibn Abdillah ibn Hamid, Raf‟u al-Haraj fi Syari‟ah Islamiyah, Sebuah Desertasi.

Jalaluddin as-Suyuti, Asybah wa al-Nadzair, Dar al-Kitab: 1998. Wahbah az-Zuhaili, al-Qawaid al-Fiqhiyah wa Tathbiqatiha fi alMadzhab al-Arba‟ah, Dar al-Fikr, Damaskus: 1982

Saadan Man.1994. Doktrin Masyaqqah dan Hukum Keringanan Menurut Prinsip Islam. Jilid II

Nurcholish Madjid, dkk. Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif Fluralis (Jakarta: Paramadina, 2004)

Ibrahim Hosen , Pembaharu Hukum Islam Di Indonesia, sebuah tulisan dalam blog http://blog.sunanampel.ac.id/muhsholihuddin/2011/03/09.

Mulyadi Kartanegara dalam makalahnya yang berjudul “kerangka membangun keilmuan IAIN perspektif Filosofis.

Baqir, Haidar. “Pengantar”. dalam Jalaluddin Rahmad. (ed). Ijtihad dalam Sorotan. Bandung: Mizan, 1988.

Mun’im Sirry, Sejarah Fiqh Islam : Sebuah Pengantar. Surabaya: Risalah Gusti, 1995

Muhammad Ibn Bahadur Al-Zarkashi, Al-Manthur fil Qawaid : Fiqh Syafii, Beirut : Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 2000, cetakan 1

Ibn Atsir, An-Nihayah li Ibn Atsur, Juz 2

Jamaluddin Ibn Mandzur, Lisan al-Arab, dar Bairut, Libanon: 1388. juz 2



[1] an-Nihayah fi Gharib alHadits, Juz: 1, hlm. 362

[2] Jalaluddin as-Suyuti, Asybah wa al-Nadzair, Dar al-Kitab: 1998, hlm. 42

[3] Jalaluddin as-Suyuti, Asybah wa al-Nadzair, Dar al-Kitab: 1998, hlm. 47

[4] Nurcholish Madjid, dkk. Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif Fluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), hal. 11

[5] Amir Mu'allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yordania: UII Press, 2005), hal. 55-56.

[6] Al-Qurthubi, Tafsir al-Jami‟ al-Ahkam, juz 2 hlm. 301

[7] Abu al-Faydl Muhammad Yain bin „Isa al-Fadani, al-Fawa‟id al-Janiyah, Dar al-Fikr, Bairut, Libanon. 1997, Hlm. 226. 19

[8] Formulasi Nalar Fiqh, hlm. 174


Related Posts

Tidak ada komentar:

Posting Komentar

STAI ALMAARIF CIAMIS

STAI ALMAARIF CIAMIS

PROFIL STAI AL-MAARIF CIAMIS

GALERI WISUDA KAMPUS